欧美BT

【摘记】：“生生阻挡”张开的是一个不同于海德格尔“辞天下之中存在”的新的生活论结构，本文称之为“辞世代之中存在”，这一新结构揭示了海德格尔自身的生活论分析所缺失的诸多面向。辞世代之中存在的“我”起先是一个勾连世代，渊源有自的“此身”，其源初大地向他东谈主的存在即“亲亲”。它在“孝”中展示出“共世代”的结构，并在“家”中落实这种“承世”的存在，“家”由此而获取了存在论的地位。辞世代之中存在的“现身样式”展现了“此在”的“在家之乐”。同期，辞世代之中存在使“学”与“教”成为生活论结构中的势必口头，并使“跨世代”的“忖度打算”成为可能，由“世代”造成的“历史性”因此对此在发生影响。最终，它在祭奠“亲东谈主之死”中延续“共世代”的结构，以“慎终追远”的方式保持生活中卓越的维度。

【症结词】：辞世代之中  存在  此身  亲亲  历史性  共世代  

【中图分类号】：B565.6－03

《生生阻挡:一种生活论的分析》(参见孙向晨，2016年)发表之后，引起了一些反响，但也存在着一些误读。照实，《生生阻挡》一文凯旋指向海德格尔的“向死而在”，但如若由此觉得该文中“生生阻挡”只谈“生”不谈“死”，而海德格尔的“向死而在”只谈“死”不谈“生”，并以“新生”与“重死”来区别两种视角，则是一种很大的误会。“生生阻挡”所带出来的意涵远非“新生”那么浅易，它张开的是一个不同于海德格尔的生活论结构。为了进一步阐述这个结构，笔者在这里情愿用“辞世代之中存在”(being-between-the-generations)这一看法来给出“生生阻挡”生活论结构中更为全面的信息。如若说《生生阻挡》一文是在与海德格尔“向死而在”的不雅念对话的话，那么“辞世代之中存在”则更多针对海德格尔“辞天下之中存在”(being-in-the-world)的说法。由“生生阻挡”膨胀出来的“辞世代之中存在”一样是“此在”存在的在先结构。“此在”与“世代”的团结，是“此在”辞世存在的一个源点，由是不雅之，好多被海德格尔所遗漏的生活论面向将得以展现，而这正是中国文化传统所注重的。从某种角度讲，这一视线并不是要推翻海德格尔的种种回报，而是要弥补“辞世存在”失却的向度:即“辞世代之中存在”。

一、世代之中与“此身”

海德格尔批判近代形而上学使“自我”从天下中脱离出来，反对把东谈主只看作笛卡尔式的中立不雅察者，强调此在“辞天下之中存在”的本性，以“上手状态”来揭示“此在”与“天下”的关系，并以“费神”（care）来勾画此在“辞天下之中存在”的全体性。但海德格尔对于“辞天下之中存在”的回报依然有所渐忘。“此在”诚然弗成脱离“世”来领路，“此在”一样弗成脱离“世代”来领路，“世代性”是一个退却躲藏的在先结构。“此在”只须存在着，那么除了存在于天下之中，他还存在于世代之中。那么，这意味着什么?辞世代之中，“我”又是谁呢?

尽管海德格尔批判近代形而上学对于东谈主与天下关系的领路是空间性的、外皮性的，笛卡尔式的主体舍弃了东谈主与天下之间的内在关联。(参见海德格尔，2006年，第13节)但事实上，海德格尔式“在之中”(in-between)的切入方式依然是一种“空间性”领路。因此“时间性”问题必须别辟门户，故海德格尔不得不以“此在与时间性”作为《存在与时间》“第二篇”来加以弥补，在“向死而在”中从头领路“此在”的时间性问题。而“辞世代之中存在”切入“此在”的方式从一启动就是“时间性”的，此在“辞世代之中存在”的“地点”自身就是时间性的。因为世代轮换，在“轮换”中呈现出“时间性”以及“历史性”;“此在”之“此”所标示的不单是是“这里”与“那儿”，就像汉语中说“此生”一样，“此”一样是时间性的。这种方式更本源地揭示出“此在”的时间性特征。如若说，辞天下之中存在，“此在”还可能从“天下”之中“抽身”出来，以脱离“天下”的方式不雅察天下，从念念想上来主理“对象”;那么“辞世代之中存在”凯旋体现了“此在”与世代之间内在的、时间性的关联。“辞世代之中存在”既揭示了“此在”的有限性，也呈现出“世代”自身生生阻挡的“无穷性”，“有限”与“无穷”之间的辩证关系在这里被揭示为透露“此在”的一种标的。

“世代性”在存在论上是一种源初欢腾，“此在”在其中的存在不应该被刻薄。海德格尔尽管将“此在”融入天下之中，但“此在”本真地与其他世代“共在”的样态却长期被掩盖着。海德格尔揭示的仍是“此在”的“个体性”一面。当咱们掩盖了“辞世代之中存在”的维度，当咱们阻断了“此在”与世代之间的关联时，“个体”很容易被当作一种孤独的、自主的主体性来领路。但这种“个体”式的“此在”只是“弃世代化”(de-generation)之后留住的一种颓残口头。严格来说，这种个口头的“此在”只是“生生阻挡”洪流中的一个口头，若局限于此，对人命的领路就不可能卓越“此在”的小我。

海德格尔在对于“辞天下之中存在”的回报中强化从天下来“照面”(encounter)此在，而“世代”的看法标明，任何一个生活者都不可能是安逸的，他总曾经“辞世代之中”，这还不仅体目下父母的“生育”上，更症结的是“此在”生活的各个面向都脱离不了“世代”的结构。浅显地讲，他总在“上代”的“料理”下成长，并“抚养”着“下代”;辞世代之中存在的“此在”，其“忖度打算”总曾经承续着世代的资源，并总会对“下代”发生“影响”。“世代”并不指具体的辈分，而是一种先于“此在”存在的历史性环境(historical-environment)，而非只是海德格尔所说的天下性环境。“此在”辞世间的存在除了有“天下性”(worldness)，还必须依据“世代性”(generationness)来主理。缺了这个维度，天下也就成了一个“扁平”天下，“辞天下之中”的“此在”则被均质化为“东谈主群”。通过“世代性”的看法，咱们将从头将天下条理化，因此“共在”的看法在“辞世代中”的领路远比“辞天下中”复杂，它包含着“共世代”、“跨世代”、“代际”等结构。

那么，辞世代之中，“我”又是谁呢?“我”在“天下之中存在”，因此“存在于此”，海德格尔称为“Dasein”，汉文翻译成“此在”;海德格尔的“此在”本质上依旧是一种西方式的“个体”。这种“个体”意味着“他”是莫得渊源的，在柏拉图的《空想国》中，“他”被觉得是“在大地的肚子里滋长滋补”(柏拉图，第157页)，在霍布斯回报中，“咱们将东谈主算作像蘑菇一样，刚从土下面短暂冒出来，互相之间不负有任何义务地成长起来。”(霍布斯，第88页)这些都是海德格尔式“此在”的前身，一种莫得来源的“个体”。而在“辞世代之中存在”的生活论结构中，“父母”与“子女”之间则有着一种深入的世代人命关联，这一维度在西方文化传统中被严重弱化了，在强化“个体”的当代性念念想中更是被扭曲了。看上去海德格尔念念想与近代形而上学以火去蛾，但这种“个体性”念念想在海德格尔对于“此在”的回报中得以延续。海德格尔反复强调“此在”的“向来我属性”(mineness)。因此“人命延续性”的不雅念是难以融入海德格尔体系的，在他的生活论分析中涓滴莫得体现出对“人命延续”的领路与礼赞，“世代性”在海德格尔的生活论分析中莫得任何位置。

那么这个辞世代之中存在的“我”究竟是谁呢?笔者更情愿用“此身”来代替“此在”，在汉语中咱们常用“身”来指称我方。“爱东谈主如爱身”，“吾日三省吾身”，这里的“身”就是“我方”的兴致，这在古汉语中特别普遍。“身”是一个象形字，其本义即身怀有孕的兴致，隆起的腹部，示意腹内有子，“契文从东谈主而隆其腹部，象东谈主有身(孕)之形。”(汤可敬，第1125页)一种话语的笔墨构词时常源始性地呈现出某种生活论结构。“身”这个字标明对于“我”的领路在源始的道理上就曲直个体性的，它从一启动就持存于某种“世代”之中，既标明“我”来源于某身，也抒发“我”滋长着另一“子”。“身”的特色标明这是一种辞世代中体现的“我”。

“辞世代之中存在”绝顶强调“我”之其来有自，《孝经》开宗明义:“躯壳发肤，受之父母”(《孝经·开宗明义》)。辞世代之中存在的“我”并不是一个完全的主体，“此身”的存在并不是一个“我”的弃取，“我”自有我的来处。曾子曰:“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎?”(《礼记·祭义》)“此身”源自“父母”。“父母”是不同于其他东谈主的“他东谈主”，是咱们起先面对的“他东谈主”，是“亲东谈主”，是“此身”的真实本源地。在“此身”身上永远有着“父母”的影子，“父母”与“此身”有着完全的关系。因此每一个“此身”斟酌的都不单是自身的“生”与“死”，更通过每一个“此身”的存在勾连起“父母”－“先人”，勾连起东谈主类的世代。

二、“孝”的“共世代”结构

“辞世代之中存在”，就意味着源初地与“他东谈主共在”，那么与“他东谈主”关系的源初样态究竟如何?这种源初警戒是如何发生的?在海德格尔那儿，是通过“上手状态”来照面“他东谈主”的，在列维纳斯那儿是与他东谈主凯旋“面对面”。在“世代之中存在”，其与“他东谈主”的源初状态既不是靠“工具”来照面，也不是一种与生分东谈主的关系;而是一种“亲亲”关系，与最亲近东谈主凯旋照面而造成的亲密关系，在中国文化传统中，绝顶强调“仁者，东谈主也，亲亲为大”。(《中和》)

在这里，对“东谈主的生活”的界定，不是一种本质主义的界说，而是强调一种动词性的、源初警戒的“亲”，据《说文解字》:“亲，至也，从见，亲声。”(汤可敬，第1180页)徐灏的《说文段注笺》说:“親从见，则其义起于相见，盖见而亲爱也。亲爱者莫如父子、昆玉、鸳侣，故谓之六亲。膨胀为凡切近之称。”(参见李学勤，2012年，第765页)是以“亲”是一种当下的“相见”，是源初地呈现于警戒中。在与“他东谈主”的关系中，“亲”构筑了一种亲密关系;凭借这种近亲、至情的关系，起先的“他东谈主”成为我的“亲东谈主”。这里动词义的“亲”也转动为名词性的“亲”。“亲亲”不是两个现成的“个体”之间的关系;而是一种源初的、组成性的与“他东谈主”之间的关系。其最直白的涵义就是爱我方的亲东谈主，爱我方的父母;东谈主者，亲亲为大，“亲亲”是使每一个“此在”成为东谈主的方式，由此也使“此在”源始地缔造与“世代”的关系。在这个道理上，“亲亲”以致都还不是一种德性，它比德性更基础，更本源。如若说希腊雅致中强调“eros”(情爱)的源初地位，基督教雅致中强调“agape”(神爱)的本源性，那么中国文化传统的最大特质就在于强调“亲亲”。按王国维的说法，自殷周之际之后，中国的礼乐“诸制，都由尊尊、亲亲二义出”。(王国维，第472页)

正因为“亲亲”在生活论上的源初地位，是以“亲亲为大”。作为基本德性的“孝悌”是在“亲亲”的源初警戒中被进一步组成的，中国文化传统中的基本德性“仁义礼智”由此才气被领路。对“亲亲”源始警戒的深度挖掘，为“伦理”的发生提供了起原。(参见张祥龙，第241－268页)如何从中解读出“伦理”的发生呢?海德格尔基于对“此在”的领路，以及对于“此在”迷失在“常东谈主”日常生活中的警醒，于是搬出了“良知”(conscience)的召唤，一种把“此在”从非本真状态中唤回本真状态的声息。这个“良知”非但莫得把自我从自身中“召唤”(call)出来，来“面对”他东谈主，反而是把“此在”从“常东谈主”的日常平均状态中“调回”到我方眼前，由此获取“此在”的本真性。“良知”声息传闻莫得任何内容，它只是把“此在”召唤至他最本己的可能性，这似乎能让咱们面对本真自我，但这并弗成为咱们提供一种在推行上建构“伦理”的方式。更症结的是:究竟是谁来召唤自我?海德格尔只可说:“呼声出于我又逾越我。”(海德格尔，2006年，第315页)海德格尔用了一系列伦感性看法，但伦理问题在海德格尔形而上学中长期阙如，他拒却复兴东谈主应该如何生活的问题。(参见海德格尔，1996年，第376页)事实上，回到本真性存在也算是海德格尔式的复兴，只是这个复兴一如黑格尔对良知的批判，“它的本质只是是一切都空”。(黑格尔，第160页)

“亲亲”的关捆绑构为咱们揭示了一种伦理源起的可能性。孟子曾说:“东谈主之异于畜牲者几希?”(《孟子·离娄下》)谜底就在东谈主的“良知良能”，也就是“亲亲”。孟子说:“东谈主之所生而知之者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，偏激长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也;无他，达之六合也。”(《孟子·悉心上》)

“亲亲”在中国文化传统中最终凝结为“孝”这个蹙迫德性。曾子曰:“孝，德之始也”(《曾子·子念念子》)。这里“始”是“起先”的兴致，“德”的本义是“登、升”(李学勤，2012年，第136页)，德性就是从日常生活中“超拔”出来，“孝”作为德之始，给出了这种“超拔”的起原与旅途。但更症结的是，在“孝”的字体中曾经败泄漏一种源初的“世代性”结构:“从老省，从子;子承老也”，“孝”就曾经团员了“老”与“子”的世代关系，而子之“承”，是“双手捧一东谈主”之形。进而言之，“孝”就是“好事父母者”。(汤可敬，第1152页)如若说“亲亲”还只是一种当下的凯旋呈现，“孝”则是“亲亲”的进一步凝练，并以一种生活论的结构来明确“子”对“老”的“奉”，来“升迁”“亲亲”这个源始警戒。

在“孝”的结构里，“老”(父母)与“子”之间有着寥落的“并吞性”，“老”与“子”之间有不可“分离”的性质，同期却又包含“老”与“子”两个“世代”。在“老”与“子”中包含着“双向”的结构。“老”对于“子”的养育，以及“子”对于“老”的薪金;在这里，“亲子”(filiality)关系是一种较之“个体”存在更为源初的关系。“无父何怙?无母何恃?”(《诗经·蓼莪》)，“此在”的存在与“父母”的存在有着一种内在“倚靠”关系，“孝”高傲了一种“共世代”(being-together-with-generations)的生活论结构。“孝”作为一种全体性结构，其“辞世代之中存在”的位置，特别于“费神”之于“辞天下之中存在”，“孝”勾连出其中的方方面面。

从“孝”的这种“共世代”的逻辑来看，一方面，“孝”意味着对人命出生和成长的感德和薪金;另一方面，这种结构也要求一种自我看护，基于对人命延续的敬畏，最大的“不孝”，就是绝先祖之祭祀。因此，“不孝有三，无后为大”(《孟子·离娄上》)。这不是浅易地抒发对后嗣的期待，更败泄漏“共世代”的自我要求。这种结构一样也抒发了世代“大人命”与个体“小人命”之间的关系。

当代天下，在“公”与“私”的区别下，把“老”与“子”的关系一并归到“私东谈主限制”，将其“私东谈主化”地舆解。这种领路莫得相识到，“亲亲”关系尽管是“私东谈主”的，却仍然是咱们生活中的一种普遍性关系，以致是“辞世代之中存在”的原型。因此它“掩盖”了“亲亲”关系，“老”与“子”之间“孝”的“共世代”结构也就得不到彰显。

“辞世代之中存在”的生活论结构中，“孝”以最切近的方式使“此在”大致“卓越”出我方人命的“个体性”，缔造起与最亲近“他东谈主”的关系，这种关系是根人道的。民间有“百善孝为先”的说法，中国文化传统特别着意于这一源初结构，并将其构建成谈德的起原和基础。一朝从“世代之中存在”来领路“此在”，那么“孝”就势必成为一种关节性德性，“此在”对于“世代性”的“包袱”是由“老”与“子”之间的生活论结构决定的。

以“良善”为核心的谈德体系，是在“孝”的生活论基础上全面升迁而成。以孝悌为基础，在孔子那儿发展出了“良善”看法，“良善”是一种比“孝”更普遍、更形而上学化的抒发，其根柢仍然是“孝悌”:“孝弟也者，其为仁之本也”(《论语·学而》)。“仁义礼智”都与“孝”相关:“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”(《孟子·离娄上》)由此可见，“仁义礼智”这些德性都应该讲求到“孝”这个本源结构。“孝”之为根柢的伦理警戒，为“伦理学为第一形而上学”的阐发提供了一种在中国文化传统下阐释的空间和可能性。

“孝”的“共世代”结构完成了“伦理”关系的起先发动，是竣事良善的第一步;中国文化传统从“入则孝，出则弟”这个源流启程，用“推及”的法式克服“良善”起先的有限性和等差性，在指示中把这份“爱”扩大出去，从而达于“博爱众”，爱通盘这个词东谈主类的田地。“推及”是儒家念念想中的一个蹙迫看法，如何大致进一步“推及”主要通过“学”与“教”来养成，是以《孝经》讲“教以孝，是以敬六合之为父者;教以悌，是以敬六合之为兄者”。(《孝经·广至德》)可见，基于“亲亲”生活论基础的“孝”，并不单是对我方父母的感恩和喜爱，其高傲的“共世代”结构是一种根人道的谈德发期望制，通过“推及”的“指示”，最终造成一种普遍的博爱众、民胞物与的谈德相识，“亲亲而仁民，仁民而爱物”。(《孟子·悉心上》)

三、“家”的存在论地位

“共世代”的关系凯旋地就体目下“家”(family)中，“家”是一种寥落形态的“共在”。在海德格尔的回报中只提到过“在家状态”(being-at-home)，但却是负面的，是一种非本真状态。海德格尔更敬重本真之此在的“浪迹天涯”，但这只是“home”，远非“family”的看法。两者具有完全不一样的含义，尽管在汉文中都是用“家”来翻译，因此在汉文中“家”既指“居所”，又指“眷属”，“家者，承世之辞”(李学勤，2000年，第1615页)，在这个道理上“家”是集合“世代”的关节点。在《存在与时间》中，通篇都莫得“family”的看法。在汉语中，即等于“居所”的涵义，“家”这个字形，按吴大澂说法:“从‘宀’从豕，古者庶士东谈主无庙，祭于寝，陈豕屋下而祭也。”(参见李圃，第743页)是以即等于作为“居所”的家，亦然于祭奠先人的神相关，在这个道理上，唯有有了“family”，有了“世代”，才需要有“home”来加以安顿。

海德格尔对于“共在”的回报中也完全莫得“家”(family)的影子。照实，海德格尔相识到“此在”之天下性，并不单是与周遭天下的“工具”打交谈;症结是要与“此在”具有一样存在方式的存在者打交谈，“‘在之中’就是与他东谈主共同存在”。(海德格尔，2006年，第138页)这个天下亦然我与他东谈主共同共享的天下。但海德格尔对于“共在”的回报，热情的只是“此在”的存在口头，即便“他东谈主”并不在那儿，因此，“共在”并不梗阻此在的“向来我属性”。马丁·布伯曾犀利地指出，海德格尔的“我”诚然超出了相识，从存在来谈“我”，但这种形而上学依然固守着“我”。(参见布伯，第230页)列维纳斯对此评价也不高:“与他者的关系照实被海德格尔说成是此在的一种存在论结构，但本质上，他并莫得在存在的戏剧或生活论的分析中饰演任何脚色。”(Levinas，p.40)

为什么海德格尔的“他东谈主”论会遭到如斯绝望的评价呢?海德格尔是“辞天下之中存在”来训练“此在”与“他东谈主”的遭受，是以“操劳”(concern)为中介的，“他东谈主是从操劳寻视的此在本质上停留于其中的阿谁天下方面来照面的”。(海德格尔，2006年，第138页)是以，“他东谈主”起先是在就业中遭受，是借助“工具”而照面。也就是说，“他东谈主”是由他们所从事的事情来界定的，这些都是辞天下之中的推行脚色，“他东谈主”与“此在”莫得本真性斟酌。因此，在海德格尔回报中，对于“共在”的描绘常会呈现出负面色调。

进而言之，操持于“他东谈主”的“此在”会湮灭于其中，“这么的‘他东谈主’就是那些在日常共处中起先与往往‘在此’的东谈主们。这个‘谁’不是这个东谈主，不是阿谁东谈主，不是东谈主自身，不是一些东谈主，不是一切东谈主的总额。这个‘谁’是个中性的东西:常东谈主”。(同上，第147页)海德格尔的“他东谈主”就是“常东谈主”，就是某种莫得具体面想法社会假造东谈主。“每东谈主都是他东谈主，……这个常东谈主就是无此东谈主，而一切此在在共处中又总曾经任凭这个无此东谈主离间了。”(同上，第149页)“日常此在”就是受“常东谈主”离间的状态，“常东谈主”提供的是日常平均状态的生活论性质，这种“共在”乃是一种非本确切存在。

海德格尔的回报渐忘了“此在”同期也“辞世代之中存在”。海德格尔驳斥“此在”在“天下之中存在”时特别领路事物之间的各式“头绪”(context)。但在谈到“共在”时，这么的“头绪”倒显得单薄了。“世代性”彰着是“共在”的一种本质性要素。辞世代之中存在，那种在生分景色下，东谈主与东谈主之间被扁平化的、平均化的状态就不错从头被丰富起来，而这正是海德格尔莫得看到的。在犹太形而上学家那儿，如马丁·布伯、列维纳斯等，他们试图通过“我－你”，以及凯旋“面对他者”来破除海德格尔“共在”所靠近的困扰，强调与“他东谈主”相遇的凯旋性、当下性，以及在这种“面对面”中所产生的“包袱”，关联词也莫得世代的看法。

在“共在”关系中，其实每一个“我”都与他东谈主有某种“代际”(inter-generations)关系，或是父老，或是同辈，或是小辈，其中有当然的“代际”之分，也有着社会顺序中的前后辈分。这种“代际共在”的源初类型就是“家”;辞世代之中，“此在”与“亲东谈主”“共同辞世”的载体就是“家”。

与海德格尔觉得“此在”从根柢上讲是“浪迹天涯的”(海德格尔，2006年，第218页)不同，由“亲亲”而“孝”，势必意味着某种“家”的存在。循此领路，“此在”的“出生”并不是一种迷茫的“被抛状态”，而是从一启动就“生”在“家”中。从“出生”开端，“此在”就包裹在共同辞世的“人命连气儿体”中。“家”在此具有双重意涵，既是“此在”的居所，又是“世代”的承载者;“承世”就是承载“人命”的世代相续。因此，从“辞世代之中存在”来看，“家”具有一种存在论上的地位，而不是存在者条理上的样态;当“世代”的维度被忽略时，“家”的存在论地位也就被掩盖了，家庭成员的“世代”关系也就被扁平化为个体“此在”之间的关系。“家”是一个“辞世代之中存在”的微不雅缩影，是“共在”的源初形态，“此在”的“世代性”特征在此真实显泄漏来了。在这个道理上，“家”远不单是一种社会组织，远不单具有日常生活的价值;它是无穷世代相续的承载者、保护者。

海德格尔在回报“此在”之“此”(Da)时，绝顶强调它不是纯正的地点轨则，而是“此在”源初性的轨则;“此”给以“此在”一种激烈的包摄感。罗念念文和安乐哲在翻译《孝经》时，绝顶指出了“家”之于“东谈主”的本真性位置，“此在”正是于“此家”存在的:“咱们简直每个东谈主的生活不管好坏都发生于特定的家庭环境内。……东谈主性的基本单元就是出于其家的阿谁东谈主，而非分离的个东谈主或一样抽象的家庭看法。”(罗念念文、安乐哲，第14页)因此，“此在”不错被领路为“出于其家的阿谁东谈主”，“此在”的“Da”，就是阿谁“家”;“此在”在“家”中成长，在“家”中与“他东谈主”“亲近”。“此在”与“家”不可分离，“此在”是不可能完全脱离“世代”而回到纯正的“我”。这里的“世代性”具体体现为“家”，不管其作为正面要素照旧负面要素，“家”都会以某种方式交汇在“此在”的生活中。

按海德格尔的领路，“家东谈主”在某种道理上亦然一种“常东谈主”;关联词“家东谈主”作为“他东谈主”是弗成污染于社会平均状态中的“他东谈主”。“家”作为一个连结“世代”的关节，“家东谈主”饰演的脚色不是“常东谈主”所能笼统的，这是海德格尔长期没预见的。在这个道理上，在“家”中的“闲言”(idle talk)恰正是匡助“此在”缔造生活模范的渊源。这种“闲言”对于个体来说，也许是无字据的，但却时常高傲出其来自“世代”的字据，亦然传统之为传统的微不雅机制。咱们弗成只是以“形而上学家”为东谈主的原型，强调东谈主的自我立法，完全不睬会“社会习俗”的造成机制。对于个体“此在”来说，即等于一种“无字据”，亦然以“世代”字据为前提的。海德格尔泛泛地觉得:“此在”老是被抛入这么一个天下，它的脚色内在地是以一种非本确切方式建构起来，是以“闲言”、“艳羡”和“两可”在其中起着哄骗性作用。海德格尔在作念出这么的判断时，彰着莫得把“家”作为一种绝顶的“共在”结构探讨进来。在某种道理上，“家”照实是以非个东谈主方式来建构“此在”的脚色，但这种建构也恰正是组成“个体”的前提，是“个体”存在的“前结构”。莫得东谈主不错脱离“家”这个“个体”的“前结构”而成长为一个“个体”。

在最闲居的道理上，“家”正体现了这种“世代”烙迹。特别特兴致的是，海德格尔漠视“家”或者“世代”对于“此在”的烙迹，以及由此对于东谈主的存在造成的条款;却心爱用“费神女神”(Cura)的神话来阐述“此在”被他的创造者打上去的烙迹，以及由此所受到的落幕。(参见海德格尔，2006年，第228页)海德格尔不得不使用的这种虚妄的神话，正衬托出“此在”嵌在“世代”之中。只是与其用Cura的神话，不如凯旋用“家”，这个“此在”的真实创造者，来领路东谈主的存在的“烙迹”。因此，作为“此在”辞世代之中存在的条款“家”，需要得到存在论的正视。 

四、世代之中的“乐”

从“亲亲”到“孝”，再到“家”，此在在“世代之中存在”的微不雅机制得到层层揭示，咱们与“天下”以及与“世代”的全体性领路也以此为“中介”。“此在”不仅寓居于“天下”中，也寓居于“世代”的“民众”中。那么此在对“辞世代之中存在”有着怎么的全体性解析呢?在海德格尔那儿，此在“辞天下之中存在”的全体性是通过此在的“现身样式”来领路的，也就是“此在”此情此境的亲身感受。海德格尔形而上学一举破裂了近代以来西方形而上学相识论至上的取向，借助于“现身样式”把形而上学拉回到生活论层面。海德格尔觉得这些亲身感受在存在论上并非卑不足谈，而是“此在”生活论中最基本口头。“此在”总有心情，正是在心情中，“此在”被带进它所处的天下。

海德格尔用“畏”来加以刻画这一全体性状态，它揭示了“此在”的生活“被抛”于世的心焦。这是东谈主面对难以主理的不细目性的基本质验。在海德格尔形而上学中，“畏”是咱们对周遭天下的感受，是对天下的天下性的搪塞，同期“畏”开采出“此在”最本己的存在。但海德格尔完全忽略了“此在”在“世代之中”所产生的全体性心情。“此在”面对天下的心情起先由“家”决定。当对人命的延续有了一种温顺的领路之后，在海德格尔所谓的“现身样式”中还会露馅出一种人命的“乐”(enjoyment)，“乐”是对“在家存在”的一种心情搪塞。咱们与天下之间的“幽谷”就依靠“家”来填补，“此在”的孤独靠“家”的存在来克服。

“在家存在”使“此在”相识到他总曾经生活在既有世代之中，这个口头对他来说特别蹙迫，虽不是他我方大致弃取的，却是他目田弃取的基础。此在在“世代之中存在”的全体性就是某种“在家”的感受，是一种温顺，一种“乐”。“此在”在家的环境由“世代”所组成。“在家存在”则通过“乐”来敬佩我方“辞世代之中存在”的道理。“在家之乐”偶合标明:这个出生他的“家”不是一个“被抛”天下，他面对天下时有“世代”呵护。莫得了“家”的对持，那么面对天下不免是一种“被抛”状态。

《论语》第一章“学而”展示了一个“乐”的天下:“学而时习之，不亦说乎?”“有一又自远方来，不亦乐乎?”不管是“学”，照旧“一又”都明示了“此在”在“世代之中”的“乐”。在“辞世代之中存在”对于生活充满一种“乐”不雅的精神，孔子说:“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在僻巷，东谈主不胜其忧，回也不改其乐。”(《论语·雍也》)尽管困苦，颜回在生活中长期充满对人命的喜乐。可见，此“乐”并不和日常生活中的贫富和享受相关。

那么这种“乐”究竟一种是若何性质的“乐”呢?宋明理学对此曾有询查，他们觉得孔颜之乐并不是针对具体存在物的“乐”，也不是“得谈”之后的“乐”，程颐曾说，“使颜子以为谈为可乐而乐乎，则非颜子矣”。(《二程集》，第1237页)这里的“乐”乃是对于生活自身的一种根柢称心，按朱熹的透露，颜回“元自有个乐”(朱熹，1986年，第795页)，“元”字抒发了生活论上的根基，也抒发了在生活论上的源初性。(李煌明)这种“乐”是源自对满盈人命的根柢“称心”，是对人命“生生阻挡”体悟之后的从容，而不是对生活不细目性的懦弱。

究竟是什么使我大致“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”(《论语·述而》)?这里的生活之“乐”有两个维度:一是触及天东谈主关系，“诚者，天之谈;诚之者，东谈主之谈。”(《中和》)生活之乐来自对天谈的领路，因此“反身而诚，乐莫大焉”(《孟子》);并进而“赞六合之化育，与六合参”(《中和》)，这是一种源自六合的生动作风。“乐”是参透六合万物“日往月来”之后的“达不雅”。生活之“乐”的第二层，在于“在家”之乐。中国文化传妥洽直强调“天谈”离东谈主并不远方，就在你的身边，“正人之谈，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。诗曰:‘妻子好合，如饱读瑟琴。昆玉既翕，和乐且耽，宜尔室家，乐尔妻帑’。”(同上)这里的“乐”来源于家庭之“和”，是世代之“和乐”。

由此，在辞世代之中存在造成了“乐”的现体态态，这是中国文化传统中对于生活弃取“乐不雅”作风的根柢原因，为好多智者所体察和珍惜。梁漱溟说仁者的生活就是一团谦和，这种和乐之心是从人命深处发出的。(参见梁漱溟，第95页)因此在生活的“日用动静之间”都有“乐”。在林语堂看来:中国东谈主觉得生活自身就是一种甘愿。这是在温顺的存在之家中体会到的对人命的称心、欢愉与感恩;李泽厚更将此回归为中国的一种“乐感文化”。通过这里的分析，不错看到，这种“乐感”并不止是对于生活的一种作风，更有着生活论上的深层基础。

五、“学”作为“跨世代”的忖度打算

“辞世代之中存在”似乎给以“此在”种种落幕。东谈主的生活是世代性的，在当代社会，这似乎并不是一个让东谈主欢乐的看法，反而像是对生活的一种拘谨;海德格尔对于“此在”非本真生活的回报有一些倒是不错与“辞世代之中存在”斟酌起来。事实上，本真与非本确切区分掩盖了东谈主的生活的真实样态。世代中所承续的警戒与传统，既是生活的重担，亦然生活“忖度打算”的前提，以致是一种助力。这种助力最蹙迫的方式就是“学”，它体现了“跨世代”之间的一种连续。

“学”充斥于生活的方方面面，仿佛只是一个浅易的学习行动，“学”是如斯浅显，以至于似乎莫得太多可说。但在中国文化传统中，“学”显得特别蹙迫，《论语》开篇就是“学而”，《荀子》以“劝学”启动，更有《礼记》中的“学记”，应该说这些都响应出辞世代之中“学”的寥落地位。“辞世代之中存在”绝顶注重“学”。“学”对于此在“辞世代之中存在”的连续与向上有着超卓道理。“学”如同“孝”一样，有一个会意的“子”这个偏旁，这是西周以后加上去的(参见李学勤，2012年，第265页)，杰出了“学”的世代性。按朱熹在《论语集注》中所说，“学之为言效”(朱熹，1983年，第47页)，“效”即是“学”的起先本义。所“效”为何?“效”必灵验仿对象，在“世代之中存在”，“效”最主要的对象，就是要把前东谈主的人命警戒拽入了当下的人命之中。“‘学’意味着获取和领有先辈们投注到文化传统中的道理。”(郝大维、安乐哲，第46页)

辞世代之中存在，“学”就意味着对前辈警戒的效仿和学习。在海德格尔描绘的图景中，“此在”孤零零的生活于世，“此在”通盘的“艳羡心”只使他奔跑于新奇事物，千里沦于常东谈主天下。海德格尔曾经花多数篇幅回报“曾在”(beingashavingbeen)，“曾在此的此在”偏激对于特定天下的影响(参见海德格尔，2006年，第371页)，但在他那儿，“学”这个生活论机制却莫得任何存在论地位。与“学”相斟酌的是“教”。《说文解字》将“教”界说为“上所施，下所效也”。由此不错看出，“教”亦扎根于“世代之中”。“学”与“教”作为生活论事件发生在“世代”之间，前东谈主的警戒在这个机制中得以传承，“个体”不是完全踽踽独行的，“他东谈主”的生活警戒以“学”和“教”的方式传递出来，成为了面对生活进行“忖度打算”的倚靠，下一生代的成长与上一代的施教息息相关。

在中国文化传统中，这个“教”凯旋地与“世代之间”的“孝”相关。《孝经》一启动讲“夫孝，德之本也，教之所由生也”。(《孝经·开宗明义》)不错说，在“教”源初的涵义上，凯旋的内容就是“孝悌”的推展，“亲亲”是凯旋当下的，当然的、前反念念的，但“推及”则是“指示”的。

在海德格尔的回报中，“此在”之辞世的结构中，“忖度打算”是一个蹙迫看法。“此在”作为“此在”一向曾经对我方的生活有所忖度打算。但不管本确切抑或非本确切“忖度打算”，忖度打算都是“此在”自身的自我“忖度打算”。通过“学”与“教”，“辞世代之中存在”使“跨世代”(cross-generations)的忖度打算成为可能。“学”与“教”正是世代之间“忖度打算”的基础，从个体“此在”的“忖度打算”延展到“跨世代”的“忖度打算”。“辞世代之中存在”的“忖度打算”就不止是“此在”辞天下中的忖度打算，更有一种人命连气儿体的“忖度打算”，这主要体目下“教”上。“教”连结起的是一种“父母”－“子女”的世代关系，《三字经》就讲“养不教，父之过”，这正是“跨世代”忖度打算的具体体现。

“此在”的存在蓝本就是由“世代”参与而组成，任何“此在”身上都留有某种往日的萍踪。任何“忖度打算”都预设了一种对“忖度打算”发生于其中叶界的综合主理。咱们的“忖度打算才气”其实是被有条款地决定的，而决定跨世代的“忖度打算才气”就是“学”。

“此在”是被抛的“忖度打算”，就此而言，它一定会有某些落幕，但弗成把这些落幕当作错误来领路，因为穷乏落幕，东谈主的任何生活方式都是不可领路的。这种落幕不错从更为积极的层面来领路。“辞世代之中存在”对于“教”的注重，是“此在”大致进行“忖度打算”的先在条款。海德格尔强调:“此在作为此在一向曾经对我方有所忖度打算。只须此在存在，它就忖度打算着。此在总曾经———而且只须它存在着就还要———从可能性来领路自身。”(海德格尔，2006年，第169页)海德格尔莫得昭彰，任何“忖度打算”都是有前提的，这个前提包含着“世代”作用。这并不是说“龙生龙，凤生凤，老鼠的犬子会打洞”;而是“世代”作为一种生活论结构有着蹙迫影响，其影响的方式就是“学”与“教”。这并不专指在学校里的“教”与“学”，而是“辞世代之中存在”自身就一直是一个“学”与“教”的经过。在这个道理上，个体的“忖度打算”行动并非最本己的事情。唯有通过“学”与“教”，“此在”才气辞世代之间的“忖度打算”中找到某种细目的方式，这种依赖关系决定了“此在”的“忖度打算”不完全是孤独的。

“辞世代之中存在”本然地包含着“学”与“教”的位置，这其中正体现了“上一代”对于寥落的“下一代”的关怀，“学”与“教”都有“子”的偏旁。另一方面，在这种结构性关系体现出“师”的蹙迫性，因“学”与“教”的世代性特征，“师”老是与“父”斟酌在沿途的，在民间牌位也老是“天、地、君、亲、师”比肩。“师”作为“教”的承载者、“学”的榜样，对于世代延续有着极为蹙迫的作用。从“辞世代之中存在”来领路生活论结构时，“教”与“学”是必不可少的口头，不错视为一种向上世代，指向畴昔的“忖度打算”。

六、世代性与历史性

“此在”存在的世代性，从根柢上带出“此在”存在的“历史性”。对于“历史”的呈现，海德格尔也老是心爱拿往日的“工具”来阐述“历史性”。“工具”曾经的阿谁天下不再存在，但“工具”依旧存在，这个“工具”的历史性质，是由于它出自的阿谁曾在此的此辞天下，何况被这个曾在的天下打上了深深烙迹。由此它把“历史”带入此辞天下。但海德格尔的分析旅途彰着有点舍本从末，通过操劳的“工具”障碍高傲“此在”的“历史性”，事实上，通过操持的“辞世代之中存在”的此在更能凯旋高傲“历史性”。那种历史相识与其说是由曾经天下的“工具”带来的，不如说是在“代际”之中造成的。不是通过“工具”，而是通过“东谈主”才气更好地来领路此在的“历史性”。

“父老”正是曾经的阿谁天下在这个天下中活生生的体现，通过这个年长的“他东谈主”，“往日”凯旋地在目下呈现出来。因此，给此辞天下打上曾辞天下烙迹的不是“工具”，而是世代之间的“代际各异”。这种“世代”的各异正是“历史相识”造成的源流，“历史”起先是从“父老”的故事中造成的，司马迁的“历史”就是对各式世代的叙述。

海德格尔觉得“此在向来作为本真地或非本真地是历史性的此在而生活”。(同上，第426页)因为“此在”辞天下之中的存在是一个绽出的时间化经过，曾经生活着的“此在”不再如斯生活了，这种变化组成了此在的“历史性”。事实上，“历史性”正是对于世代性的相识。“此在”对于自身生活“各异”和“变化”的相识还构不成真实道理上的“历史性”。唯有对世代之中的“各异”和“变化”的相识才组成真实的“历史性”。“此在”的历史性并非源初性的，它奠基在“世代”的历史性中。

“世代性”起先是落确切“此在”身上，莫得“此在”也谈不上“世代性”。“世代”会在各个方面落确切“此在”身上。一方面，“此在”承继着“世代性”。本确切“此在”辞天下中“忖度打算”我方种种可能性，这是海德格尔绝顶强调的。同期他也不得不承认“在决心中向来就有遗产(heritage)的承传组建着自身”。(海德格尔，2006年，第434页)海德格尔的这份“遗产”来得好突兀，他对于“此在”的生活论结构的分析莫得任何空间来驳斥这份“遗产”，因为“遗产”须以“辞世代之中存在”为前提。忖度打算的“张开”也一定是在“世代”承受的“遗产”这个前提下张开的，这个“遗产”为“此在”提供了一个道理限制。尽管海德格尔莫得回报“遗产”若何来，但他反复强调要卓越“平均的日常性”所带来的“遗产”。(同上)海德格尔的操心诚然蹙迫，但正如咱们一再强调的，海德格尔绝顶敬重“本确切此在”从“日常平均状态”中拽出，但一个缺乏的自我承载不起自身的生活，“此在”对于“日常平均状态”的超拔一样需要从“辞世代之中”摄取养料和资源。因此弗成半路而废，健忘了“世代性”一样是创造性的基础和前提，“此在”是无法从“世代”中脱“身”的。

源自世代的“历史性”诚然有某种保守性，对“此在”所拖着的历史影子，必须弃取不躲藏的作风。但“世代性”也并无谓然意味着对于往日的重复和对持，或者只是往日“世代”的延续;源自世代的“历史性”一样不错揭示出任何一种朝向畴昔的决断。“世代的遗产”并非让现时的“此在”屈从于传统，而是揭示了一个冷凌弃的事实，“此在”不管是对于过弃世代的“承继”，照旧对过弃世代的“变革”以致“抵御”，都必须对“世代”有所搪塞。“历史性”是一个无法躲藏的先天结构。“世代性”为天下留住的并不是残渣碎片。虽是面对畴昔，但咱们永远生活在当下与过弃世代的对话中，曾在的历史天下要为“此在”的天下提供新的能在。

另一方面，“此在”也随处随时地照射着潦倒的世代。《礼记》中曾有一段对于鼎铭的回报，很好地体现了“此在”与“世代”的关系:“铭者，自名也，自名以称扬其先祖之好意思，而明著之后世者也。”(《礼记·祭统》)“此在”的得胜既斟酌着“称扬先祖”，“此在”承担的也将“世代”流传，这就是在“此在”身上体现的另一种“世代性”关联，一种更积极的，从“我”启程的“历史性”。

七、世代之中的“死一火”问题

辞世代之中存在，逻辑上势必暗含着每一个世代的“启动”与“落幕”，更具体的则触及每一个“此在”的“出生”与“死一火”。海德格尔“此在”的特色在于对我方不可幸免的“死一火”有着充瓦解析，这将对他的通盘这个词生活发生根人道影响。“死一火”作为“不再在此”(no-longer-Being-there)的可能性，匡助海德格尔揭示了个体“此在”的竣工性和有限性。但此在的“死一火”不是一种现成在手的东西，不是一种客不雅对象，“此在”并弗成在周遭天下中遭受自身的“死一火”。因为一朝遭受“死一火”，“此在”便不再存在了。“死一火”从根柢上来说是人命的驱逐，是弗成收拢的，是生分的、不可料想的可能性，但势必会到来。为了突显“畴昔”作为可能性的存在，海德格尔以“死一火”为限来阐述“此在”对此世人命的“忖度打算”，去竣事存限性射中各式的可能性。

由于莫得“辞世代之中存在”的视线，海德格尔完全弗成领路“他东谈主之死”的问题，尤其是“亲东谈主之死”之于“此在”的蹙迫道理。海德格尔照实看到:“死者(thedeceased)被从‘遗族’那儿扯开，但他与死东谈主(thedeadperson)有别，是诸如丧礼、葬事、谒墓之类的‘操劳行动’的对象。……在有所缅怀念念念地耽留于他之际，遗族共他同在，其口头是示意敬意的操持。”(海德格尔，2006年，第274页)海德格尔特别明锐地相识到，“他东谈主之死”并不是浅易地从天下上湮灭，而以某种方式依然与“此在”共在此世。正是在这个咱们不错由之而延展的思路上，海德格尔却戛关联词止。上述分析之后，海德格尔得出的论断是“咱们并不在本然的道理上经验他东谈主的死一火经过，咱们最多也不外是‘在侧’”。(同上，第275页)于是海德格尔撇下“他东谈主之死”的论题，从头回到此在“向死而在”的问题上。事实上，“辞世代之中存在”这个结构中“他东谈主之死”问题有着极为深入的道理。在海德格尔擦肩而过的问题上，中国文化传统有着极为深厚的领路。

“此在”照实弗成经验“他东谈主之死”;其实“此在”也一样无法经验我方的“死一火”。是以咱们只可询查“向死而在”，只可询查此在“死一火”的可能性问题。咱们弗成经验“他东谈主之死”，并不虞味着咱们弗成以某种方式来询查“他东谈主之死”，并不虞味着“亲东谈主之死”对于“此在”生活莫得根人道影响。“他东谈主之死”的道理是“世代之中”这种生活论结构中的应有之义。当“此在”面对“他东谈主之死”时，面对“亲东谈主之死”时，这对“辞世代之中存在”意味着什么?咱们看到，在中国文化传统中，面对“亲东谈主之死”，绝顶注重“送终”。孟子说“养生者不及以当大事，惟送命不错当大事”。(《孟子·离娄下》)，可见“亲东谈主之死”在“世代之中”的蹙迫性。咱们以“亲亲为大”始，以“送命为大”终，竣工地揭示“辞世代之中存在”的生活论结构。

在中国文化传统中，对于“死一火”的注重体目下“怀念”之礼中，孔子觉得“孝”就是:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)正如咱们在分析“孝”的时候看到:“孝”是一个“共世代”的结构，通过一种德性来自若“世代性”;面对“亲东谈主之死”，亦然要通过“怀念”之礼来连接保持这个“共世代”结构，使辞世代之中存在有一种假造的真实。这特别蹙迫。孔子说:“正人疾没世而名不称焉”。(《论语·卫灵公》)“没世”之后，“正人”还要“连接”辞世代之中存在，于是就要保持这个“名”。因此，咱们要从“怀念之礼”中去领路“死一火”之于“世代之中”的道理，以及在“亲东谈主之死”之后如何连接保持一种“共在”结构。一种生活论的分析就是要从显得繁文缛礼的这些“礼”中复原出“死一火”的生活论结构，要从礼的“仪”回到礼的“义”，复原出“孝”的“共世代”的结构如安在“祭”的经过中得以保持。

“祭”是“孝”的世代结构的延展。“祭者，是以追养继孝也。”(《礼记·祭统》)一句“追养继孝”谈出了“祭”的全部实质，追补生时的侍奉，连接生时的孝谈，“此在”通过文化道理上的“礼”，展现的是生活论道理上的“世代”延续，通过“祭”，在“亲东谈主”离世之后，连接为“此在”看护一种“共世代”的结构，以另一种方式来延续这种“世代性”。

在“祭”的经过中，则要“事死如事生，事一火如事存”(《中和·十九章》)，仿佛“亲东谈主”连接存在着，“祭之日:入室，僾然必有见乎其位，周还出户，骚然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其慨叹之声。”(《礼记·祭义》)在祭奠中，“亲东谈主”的形象维妙维肖地保持着，这既是心扉的投射，亦然辞世代中连接保持着“亲东谈主”的位置。亲东谈主之死，他东谈主谓其已去，关联词子女仍能感受他的存在。东谈主鬼之间，息息重复，这就是东谈主们往往所说的“神”，“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨血毙于下阴为野土。其气阐扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”(同上)。是以孔子说:“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不与祭，如不祭。’”(《论语·八佾》)这是要在“祭奠”中，在“世代”的位置上为亲东谈主留出他的空间，保持活生生的世代关联。

以“祭”的方式面对“亲东谈主之死”，其道理在于“正人反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，致力从事以报其亲，不敢弗尽也”。(《礼记·祭义》)通过“祭”，“此在”大致“反古复始”，回到我方出生的源流，明确自身与“世代”之间的关联，以抒发我方的“敬意”。基于“辞世代之中存在”的结构，人命不是单纯的“个体”，而是“人命的连气儿体”，曾子说:“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎?”(同上)我方是父母之遗体，父母之死，不止若己身之死。葬祭“亲东谈主之死”，对父母之敬内化于心，从而使生者德性归厚。因此厚“亲东谈主之死”，其实亦然厚“此在”之德性。“此在”以“祭”的方式构造源源而来的“世代”结构，“祭”是对先人的敬仰。先人配享天主:“万物本乎天，东谈主本乎祖，此是以配天主也。郊之祭也，大知恩图报也。”(《礼记·郊特牲》)以之连接完善我方的德性。因此，“先人”也不单是具有生物学、谱系学上的道理，更是一种价值形态，是“个体”卓越自我的核心，曾子说:“慎终追远，民德归厚。”(《论语·学而》)

辞世代之中存在，“此在”面对“亲东谈主之死”不单是是以亲东谈主“搜检”我方的德性，更症结的是“夫孝者，善继东谈主之志，善述东谈主之事者也。”(《中和》)这是一种“达孝”。“达孝”不单是是对人命的感德，而是要“立身行谈，立名于后世，以显父母，孝之终”。(《孝经·开宗明义》)接收前辈的志向，起劲完成之，这才是真实的“达孝”。什么东谈主能作念到这么的“达孝”呢?历史上以武王和周公为榜样，他们大致接收文王的志向，完成文王未完成的职业。也就是说，最终“个体”的确立，不仅体目下“个体”价值的竣事，而是归于“生生阻挡”的历史洪流中，这中间“孝”饰演着极为症结的脚色;与其说“孝”是一种品性，不如说它是一种产生“包袱”的结构，这亦然“辞世代之中存在”的道理所在，凯旋关乎历史的发展，并指向畴昔。

《形而上学研究》2018年第9期